Artículo de
Revisión
Juan Jesús García López[1]
City University of New York (CUNY).
Recibido:
11/05/2021
Aceptado:
13/09/2021
RESUMEN
El objetivo de este trabajo es analizar desde la filosofía de la teoría
crítica de la escuela de Frankfurt la raíz de la racionalidad por la cual el
marxismo jurídico concibe al derecho moderno como un sistema de opresión en vez
de emancipación. Para ello se abordará el tema desde una perspectiva conectada
con la idea hegeliana de la libertad social y también desde la perspectiva de
autores como Theodor Adorno y Walter Benjamín adscritos a la teoría crítica de
Frankfurt. También acudirá este análisis
al trabajo de autores de filosofía del derecho de la mano de Norberto Bobbio
(con relación a Gramsci) y Juan A. Pérez Lledó. El desenlace de este breve
análisis sobre la conexión entre la filosofía crítica y el marxismo jurídico
deriva en la idea de la imposibilidad de desarrollar una teoría del derecho
positivo emancipatoria bajo determinadas condiciones sociales, jurídico-políticas
y económicas.
PALABRAS
CLAVE: Teoría
critica; marxismo jurídico; derecho positivo; escuela de Frankfurt; casta
jurídica; cosificación.
ABSTRACT
The aim of this study is to analyze through
the lens of the Frankfurt School of Social Research’s critical philosophy on
the root of the rationale through which legal Marxism conceives the modern
juridical order in the role of a system of oppression rather than of
emancipation. For this, the topic will be approached from a perspective
connected with the Hegelian conception of social freedom and from the
perspective of authors such as Theodor Adorno and Walter Benjamin ascribed to
the critical theory of Frankfurt. This critical analysis will also turn to
philosophy of law´s authors the same as Norberto Bobbio (regarding to Gramsci)
and Juan A. Pérez Lledó. The outcome of this brief analysis on the connection
between critical philosophy and legal Marxism arrives to the idea of the
impossibility to develop any emancipatory theory of positive law under certain
social, legal-political, and economic conditions.
KEYWORDS: Critical
theory, legal Marxism, positivist law, Frankfurt school, juridic caste,
reification.
INTRODUCCIÓN
Decía Teodoro Adorno (1984) en su “Dialéctica Negativa” (Derecho y
Equidad):
Por más que la doctrina
positiva del derecho natural lleve a antinomias en cuanto se la desarrolla
concretamente, su idea conserva críticamente la falsedad del derecho positivo.
Este no es hoy en día más que la conciencia cosificada retraducida a la
realidad y aumentando así la dominación. Incluso si se prescinde del contenido
clasista y de la justicia de clase, la mera forma del derecho expresa
dominación, la diferencia insalvable entre los intereses particulares y el todo
en que se resumen abstractamente (p. 308).
Un poco más arriba de la
cita anterior y al recordarnos la filosofía del derecho positivo de Hegel,
Adorno (1984) nos aclara que todo
dominio jurídico consta de definiciones que imponen la exclusión de todo lo que
escapa a su ámbito cerrado de sistema (“quod non est in actis” decían
los latinos). Por lo tanto, según Adorno, ese recinto cerrado del derecho es
ideológico y se convierte con su sanción como derecho del estado en una
instancia social de control.
En consecuencia,
cualquier ser humano podría llegar a preguntarse el cómo de algo que domina y
controla puede llegar a emancipar otro algo o, por lo menos, tener ciertas
dudas sobre su capacidad para hacerlo. En otras palabras y desde una
perspectiva lógica, pensar que la capacidad emancipadora de algo cuya esencia
es el oprimir y el controlar es contradictorio. En concreto, percibir al
derecho actual como un ente emancipador social es una quimera como creer que es
posible convertir la famosa disyunción tautológica de Shakespeare del ser o el
no ser (δ˅¬δ) en la conjunción contradictoria del ser
y el no ser (δ˄¬δ delta conjunción con la negación de delta).
En resumen, el derecho
tal y como viene siendo concebido desde hace demasiado tiempo no puede ser
emancipador dado que, existe e interactúa en nuestras sociedades como un
instrumento de control y dominación de clase, tal y como nos aclara Adorno en
el texto antes referenciado. Otra cosa podría llegar a ser el derecho, si se
reorganizara el orden económico de las cosas. Quizás así, con una nueva organización
socioeconómica ya no habría necesidad de derecho o, en todo caso, se trataría
de un derecho con otros fines.
LA CONCEPCIÓN HEGELIANA DE
LIBERTAD SOCIAL COMO FUNDAMENTO PARA LA TEORÍA CRÍTICA
La idea de la libertad social en Hegel la podemos encontrar al
aproximarnos a su entendimiento de la “Sociedad Civil” según la tercera parte
de su reflexión sobre la filosofía y el derecho en su “Fundamentos de la
Filosofía del Derecho”. La parte tercera de este trabajo está dedicada a
lo que Hegel denominó como la “Eticidad” o mejor dicho como la vida ética (sittlichkeit
/moralidad). Pues bien, para Hegel uno de los objetivos de la sociedad
civil era garantizar que esa vida ética fuera posible para todo individuo. Esto
para Hegel se conseguía a través de la formación del individuo en la sociedad
civil (Bildung). Hegel nos explica que, para conseguir esa vida ética en
la sociedad civil, se necesita de instituciones que aúpen al individuo a
conseguir ese tipo de existencia humana.
Según Hegel, las instituciones de la ética (sittlichkeit/moralidad)
que proporcionan al individuo la vida ética son la familia, la sociedad civil y
el estado que deben estar concebidas sobre la base de la idea del bien y el
bienestar, ya que sin este último difícilmente se puede alcanzar el primero.
Estas ideas del bien y el bienestar aparecen en su obra sobre el derecho en la
segunda parte, sección tercera, en la forma que a continuación cito
textualmente:
§ 129. <<El concepto abstracto del
bien>>. El bien es la idea –en cuanto unidad del concepto de la voluntad
y de la voluntad particular—en que el derecho abstracto, así como el bienestar
y la subjetividad del saber y la contingencia de la existencia exterior, en
cuanto autónomos para sí, están superados, pero con ellos contenidos y
conservados en ella según su esencia: es la libertad realizada, la absoluta finalidad
última del mundo (Hegel, 1993, p. 450).
Más abajo sigue el filósofo conectando su idea del bien como libertad
con la idea del bienestar y nos explica que esta idea del bien no tiene validez
ninguna para sí como voluntad particular, sino como voluntad de bienestar
universal (Hegel, 1993). Con esta idea nace la investigación del profesor
Frederick Neuhouser (2000) sobre la teoría social de Hegel y su idea de
libertad social dentro de una sociedad civil (comunidad) guiada por principios
éticos en la cual la idea del bien y del bienestar se alcanzan socialmente.
Nos dice el profesor Neuhouser (2000) que la sociedad civil, como Hegel
la interpreta, debe ser entendida como los lazos de interdependencia que une
cada individuo de una comunidad dentro de un contexto de actividad
socioeconómica. Para ello, alude al concepto del bien antes mencionado y a las
arbitrariedades de la sociedad civil aludidos por Hegel en su obra donde
desarrolla su idea de sociedad civil (Hegel, 1993). Neuhouser llega a la
conclusión de que la implicación del concepto del bien para Hegel es en sí la
idea de bienestar social como lo desarrolla el propio Hegel en el párrafo §130,
donde Hegel (1991, P.157) dice: “que el bien no es un bienestar sin el
derecho y que el derecho no es ‘el bien’ sin el bienestar (fiat iustitia should
not have pereat mundus and its consequences)”. En esa parte de su estudio
sobre la libertad social hegeliana, Neuhouser explica que una sociedad civil
donde no se satisfaga ese bienestar social no está comprendida en la idea del
bien hegeliana. En consecuencia, una sociedad que no tenga como meta ese
bienestar social (donde para Hegel se pueden realizar libremente todas las
potencialidades del individuo) no se puede considerar un orden social racional
ético, ni bueno. Además, para Neuhouser como para Hegel, esta falta de
bienestar social afecta al concepto de libertad entendido como libertad social
desde Hegel. Textualmente nos dice Neuhouser (2000, p. 166):“La implicación
de este concepto del bien es que un orden social que atiende a los derechos de
persona de sus miembros, pero no a su bienestar básico no llegaría a realizar
el bien”.
Neuhouser sigue y nos explica que un orden social que no satisfaga las
necesidades básicas de los individuos (como es el caso del problema de la
escasez en el modelo capitalista) imposibilita a estos el tener una vida ética.
En consecuencia, estos individuos no pueden aceptar libremente ese orden social
dado que, aparte de ser sujetos de conciencia son seres materiales con
necesidades básicas y la carencia de esas necesidades primarias impide a estos
sujetos acceder a la vida ética. Siguiendo con su estudio sobre la teoría
social contenida en la filosofía del derecho de Hegel, Neuhouser (2000) nos
indica que estas ideas del bien y bienestar social hegelianas no son extrañas
para filósofos del derecho como John Rawls dada su idea de justicia
redistributiva.
Por lo tanto, se puede afirmar que existe una teoría hegeliana de
libertad social, así como su concepto de vida ética e instituciones para la
vida ética y la libertad. También se podría afirmar que esta libertad social e
instituciones para la libertad y vida ética no tienen un desarrollo fáctico en
nuestra sociedades democrático-liberales de hoy en día. Basta solo con analizar
los altos niveles de desocupación que nuestros sistemas democráticos tienen hoy
en día para entender que no se alcanza ese pretendido bienestar social para la
mayoría de la población, con lo que ello implica para la vida ética. Grandes
porcentajes de la población activa de nuestras sociedades se ven abocados a
vivir bajo el umbral de la pobreza, en particular a aquellos que intentan
acceder por primera vez al mercado laboral. En consecuencia, nuestras
sociedades, instituciones y órdenes jurídico-políticos no estarían incluidos en
lo que Hegel calificaba como “instituciones de la sittlichkeit”
(instituciones de la moralidad).
Lo estipulado en el párrafo anterior es la base de toda crítica ética
marxista a nuestras sociedades occidentales capitalistas. No solo hay en Marx
un análisis socioeconómico de la situación social concreta de su época, sino
que hay un trasfondo ético en su crítica social que nace de su interpretación
crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Esta crítica “ética” también es
la base de toda teoría crítica que nace en el seno de la escuela de Frankfurt
de estudios sociales allá por los primeros años del siglo pasado con autores
como Horkheimer, Adorno, Benjamín, Marcuse y Fromm entre otros. No solo eso,
esta crítica ética es también la base de la crítica que muchos teóricos del
marxismo hacen y entre los cuales se incluyen un gran número de críticos que
desde la crítica filosófica marxista reflexionan sobre el derecho de nuestras
sociedades democrático-liberales que, son las que enarbolan la bandera del
orden capitalista.
LA INCOMPATIBILIDAD DE LA
TEORÍA SOCIAL DE HEGEL CON EL DERECHO POSITIVO BAJO DETERMINADAS CONDICIONES SOCIALES,
JURÍDICO-POLÍTICAS, ECONÓMICAS
Como antes he mencionado
en el anterior párrafo, la teoría crítica marxista tiene como uno de sus
fundamentos esta idea de la teoría social hegeliana desde una perspectiva
ético-moral. No solo desde el marxismo se critica económicamente al sistema
capitalista y a su ordenamiento jurídico, sino que, en las profundidades de esa
crítica económica, subyace un trasfondo ético-moral por cuanto el orden
socioeconómico junto con el orden jurídico influyen en las capacidades de
crecimiento (bildung) y autodeterminación (selbstbestimmung) de
cualquier ser humano. Esto es lo que mueve al marxismo a encontrar en lo
jurídico (el derecho) bajo determinadas condiciones económicas,
jurídico-políticas y sociales un hándicap para ese crecimiento y
autodeterminación ético-morales de la sociedad, en vez de un elemento para la
emancipación social.
Por eso, si volvemos
sobre la cita y la referencia de Theodor Adorno con la introduzco este breve
análisis sobre teoría crítica y derecho, podemos ver con claridad la conexión
que tiene su entendimiento de la dicotomía derecho/equidad con los
planteamientos hegelianos de la teoría social. Adorno con esta cita vuelve a la
filosofía del derecho de Hegel. En efecto, si uno vuelve a Hegel (1993) y a su
filosofía del derecho puede comprobar que cuando este analiza a la
administración de justicia, la idea de igualdad y derecho está contenida en la
aproximación filosófica que Hegel hace del concepto de alienación y
administración de justica. Para Hegel y para Adorno la relación derecho y
equidad es una condición necesaria para que exista algo a lo que se le pueda
llamar derecho. De lo contrario, la confianza que hay en la administración de
justicia y del derecho se desvirtuaría dado que la justicia como Hegel (1993)
la entiende se fundamenta en la igualdad de las partes según sus
peculiaridades, de clase y similares en cada caso concreto.
Particularmente
peligroso para Hegel y para Adorno es que se produzca una suerte de alienación
en la administración de justicia de las leyes y del lenguaje usado en ellas,
con respecto al conocimiento que los sujetos objeto de ese ordenamiento
jurídico puedan llegar a tener del mismo. Si sucede esto, para Hegel, significa
que el derecho pasa a ser propiedad de determinada “clase” dominante de la
sociedad civil . Para Hegel, esto causaría la alienación y cosificación de toda
la parte de la sociedad civil no incluida en dicha clase dominante que haría
del derecho y de la justicia una “propiedad privada” y exclusiva. Dice Hegel (2012) sobre el §228:
Given the nature of the entire corpus of law, knowledge (Kenntnis) of
right and of the course of court proceedings, as well as the ability of pursue
one’s rights, may become the property of a class (Stand) which makes itself
exclusive even by the terminology it uses, inasmuch as this terminology is a
foreign language for those whose rights are in stake. In this situation,
members of civil society, who depend for their livelihood on their activity,
their own knowledge (Wissen) and volition, remain alienated not only for their
most personal interests but also from the substantial rational basis of these,
namely right, and they are reduced to a condition of tutelage, or even a kind
of serfdom, in relation to the class (Stand) in question (p. 258).
Lo que nos dice Hegel
aquí es que, dada la naturaleza de todo el corpus de derecho, el conocimiento (kenntnis)
del derecho y del curso de los procedimientos judiciales, así como la capacidad
de perseguir los derechos de una persona, pueden convertirse en propiedad de
una clase (stand). Esta clase se convierte en una especie de “casta” que
se hace exclusiva incluso por la terminología que utiliza, en la medida en que
esta terminología es una lengua extranjera para aquellos cuyos derechos están
en juego. En esta situación, los miembros de la sociedad civil hegeliana, que
dependen de su sustento, de su actividad, de sus propios conocimientos (wissen)
y de la voluntad, permanecen cosificados y alienados no sólo en sus intereses
más personales, sino también por la base racional del derecho. En estas
circunstancias los sujetos a los que un ordenamiento jurídico va destinado se
reducen a una condición de tutela, o incluso a una especie de
esclavitud-servidumbre, en relación con la clase (stand) “casta
jurídica” que se ha apropiado del derecho. La excerpta antes referenciada es de
donde parte Adorno y también es donde se genera gran parte de la crítica
marxista hacia el derecho.
Otro autor que tiene una
aproximación al derecho y que se adscribe en cierta medida a la teoría critica
de Frankfurt es Walter Benjamín. Benjamín, en su ensayo sobre la violencia (Zur
Kritik der Gewalt) nos da una visión de lo que el derecho en sí instaura
que es para Benjamín, la violencia. Según Benjamín, las corrientes iusnaturalista
y positivistas del derecho no tienen muchas diferencias entre ellas, las dos
son instauradoras de violencia. Para Benjamín, el iusnaturalismo es instaurador
de violencia según los fines y no discrimina medios para esos fines jurídicos,
al contrario que el positivismo que instaura violencia atendiendo a los medios
(ordenamiento jurídico) sin valorar los fines. Aparte de eso, se puede decir
que para Benjamín el derecho positivo genera un interstitium emancipador. Esto
sucede como resultado de la positivación del derecho burgués en los regímenes
parlamentarios modernos. Benjamín ve que a partir de la legalidad que da el
derecho burgués a determinadas formas de violencia, esta violencia legal
sancionada por el derecho del opresor se transubstancia en una criatura
emancipadora, la huelga.
Para Benjamín, el
derecho a huelga que se viene a positivar históricamente abre las puertas de la
emancipación humana por medio de lo que él denomina “la huelga general
proletaria”. Benjamín ve en este tipo de violencia legalizada una oportunidad
redentora del derecho en tanto que, para él no es violencia, sino que como
entra dentro del reino de los medios legales positivados en el derecho hacia un
fin, esta clase de huelga se convierte en una suerte de violencia no violenta y
legítima que instaura un nuevo derecho. En efecto, Benjamín dice textualmente
en relación con el análisis de la huelga general política y la huelga general
proletaria que hace George Sorel (2004):
Esta
clase de huelga general muestra claramente su indiferencia respecto a las
ventajas materiales de la conquista, en cuanto declara suprimir al estado: y el
estado era precisamente la razón de ser de los grupos dominantes, que sacan
provecho de todas las empresas cuyos gastos ha de soportar el conjunto de la
sociedad. (…) la segunda,
como medio puro, es no violenta. Porque esta no se produce con la disposición
de retomar, tras concesiones exteriores y algunas modificaciones en las
condiciones laborales, el trabajo anterior sino con la decisión de retomar sólo
un trabajo completamente cambiado (…) (Benjamin, 2012, pp. 106-107).
Benjamín percibe este
tipo de violencia que la huelga general proletaria engendra como la violencia
divina del principio de supervivencia humana ya que se desarrolla por el
instinto natural de supervivencia de un colectivo que lucha para sobrevivir.
Sin duda, es su vertiente discursiva ascética la que permite a Benjamín
comprender la huelga general proletaria como una violencia en legítima defensa.
Esta violencia legítima florece como la antítesis a la opresión que el derecho
positivado causa a una clase subalterna. Para Benjamín, el derecho positivo
burgués es simplemente un medio que hace posible los fines egoístas de una
clase dominante. En otras palabras, la legítima defensa es lo que mueve hacia
la huelga general proletaria a la clase subalterna y esta legítima defensa
constituye, para Benjamín, una suerte de violencia de Dios que elimina y funda
derecho a la vez e instaura un orden nuevo.
Sin embargo, no solo
Adorno y Benjamín hunden sus raíces críticas sobre el derecho y el estado en la
filosofía del derecho de Hegel y en la sociedad civil ética hegeliana, Norberto
Bobbio en su análisis sobre los “Quaderni del Carcere” deja clara esa conexión
hegeliana de Antonio Gramsci. En efecto, Bobbio nos advierte en su texto que la
concepción de Gramsci de la sociedad civil va de la mano de la de Hegel y no
tanto de la de Marx. De hecho, como nos dice Bobbio, la sociedad civil en
Gramsci ya no tiene solo una forma de estructura de relaciones socioeconómicas
como en Marx, sino que ésta engendra en su seno armónicamente una
superestructura ideológica que se forma como “casta” intelectual (Bobbio, 1991).
Para Gramsci, la sociedad civil burguesa crea una casta de intelectuales que
son los encargados de fundamentar la hegemonía de dicha clase social dentro de
un todo social. Dice Gramsci en su análisis de los intelectuales y la
organización de la cultura:
Cada
grupo social, al nacer en el terreno originario de una función social esencial
en el mundo de la producción económica, se crea conjunta y orgánicamente uno o
más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia
función, no solo en el campo económico sino también en el social y el político:
el empresario capitalista crea junto a él al técnico industrial y al
especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un
nuevo derecho etc. Etc. (Gramsci, 2012, p. 9)
Más adelante Gramsci nos
habla del concepto de hegemonía y de cómo el estado y orden jurídico, lo que él
llama el gobierno jurídico, actúan como comandos de esa clase hegemónica
liderada por intelectuales que se engendran en el seno de esa clase social, la
burguesía. Este argumento gramsciano encuentra su nexo en la idea hegeliana de
“clase jurídica”, cuya capacidad terminológica discursiva se crea como un
lenguaje interno que cosifica y aliena a una parte de los sujetos jurídicos en
el ordenamiento judicial. Por lo tanto,
el pensamiento de Gramsci y de Bobbio están ligados a la idea hegeliana del
peligro que para la vida ética es la constitución de una casta (stand)
jurídica.
He revisado hasta aquí
la crítica que tres filósofos marxistas vierten sobre el derecho. La crítica de
Theodor Adorno que parte de la concepción hegeliana del bien y de la libertad
social en una sociedad civil ética. También, he revisado la crítica que vierte
Walter Benjamín sobre el ser en sí del derecho como instrumento de poder legal
violento de una clase social sobre otra. Por último, he citado el concepto de
clase hegemónica de Gramsci de lo que él denominó “gobierno jurídico” de una
casta intelectual. Pero ¿cómo traduce el fenómeno del marxismo jurídico todo
este viaje histórico de la razón en el ámbito del derecho?
SU RELACIÓN CON EL MARXISMO TEÓRICO-JURÍDICO
La explicación del
marxismo jurídico que ofrecen autores como Juan Antonio Pérez Lledó, Manuel
Atienza, Juan Ruiz Manero y Juan Ramon Capella se reduce a unas tesis tan
claras como contundentes, las cito a continuación:
1) El derecho tiene
carácter clasista. 2) El derecho es un fenómeno histórico en el sentido que es
una realidad vinculada a determinado tipo de organización social. 3) El
derecho queda subordinado a otros elementes del orden social. 4) Es un
derecho ideológico (Perez-Lledó, 1996).
Además de estas tesis
principales de la concepción del derecho por parte del marxismo jurídico, los
juristas adscritos a esta línea de razonamiento y comprensión de la realidad
fáctica social muestran una aptitud de incredulidad hacia los “valores” que el
derecho dice realizar: derechos humanos, igualdad, justicia etc. Aparte de lo
anterior, el marxismo jurídico rechaza de plano el modo tradicional de ciencia
jurídica.
Todas las tesis del
marxismo jurídico citadas anteriormente tienen el punto de origen en la
concepción hegeliana del bien, del bienestar social, de la sociedad civil ética
y de las instituciones que la sustentan. Cuando Pérez Lledó llega a las
conclusiones de que el derecho es clasista, que es histórico, que queda
subordinado al tipo de organización social y que es ideológico, lo hace porque
parte de la idea de que la sociedad donde ese derecho se realiza no entra
dentro de los parámetros ético-morales hegelianos del bien y el bienestar
social porque, es de Hegel de donde parte toda crítica social actual y por ende
la crítica al derecho, ya que el derecho es un producto social. Todos esos
argumentos citados por Lledó se encuentran en las aproximaciones filosóficas al
derecho de filósofos como Hegel, Adorno, Benjamín y Gramsci que son un buen
ejemplo de cómo la filosofía se aproxima al fenómeno jurídico.
CONCLUSIÓN
En conclusión, el
marxismo jurídico puede ofrecer una respuesta a la incógnita sobre un derecho
de carácter emancipador y la respuesta es que el “Derecho” no tiene ese
carácter. Por lo tanto, no puede hacerse una teoría del derecho emancipador
porque sencillamente no lo es. Tampoco se puede desarrollar una dogmática
jurídica emancipadora sobre un derecho que no tiene esa cualidad, esto sería
una contradicción lógica. El “Derecho” hoy no puede emancipar por cuanto las
condiciones socioeconómicas y jurídico-políticas actuales de donde emana no
tienen nada que ver con la idea del bien, bienestar, sociedad civil y estado
éticos de Hegel. De hecho, para nuestros estados de derecho actuales la vida
ética hegeliana más que ser un fin a donde dirigir sus esfuerzos y
ordenamientos jurídicos sería un problema. Si las instituciones que componen la
sociedad no son éticas, por mor de los problemas que se derivan de las
estructuras económico-sociales y superestructuras ideológicas de esas
instituciones, difícilmente se puede alcanzar una vida ética en la que la
dignidad humana de los individuos que componen esas instituciones sea el fin de
estas. Por lo tanto, si el derecho como parte de esas instituciones de la “sittlichkeit”
(moralidad) representa el interés de una clase dominante, si está ligado al
acontecer económico-social, si es ideológico y oculta la realidad concreta a la
mayoría de los sujetos jurídicos, no es un derecho “ético” y no ha lugar para
ninguna teoría jurídica emancipadora. En ese caso, se podría decir, como
Adorno, que el derecho de nuestros estados de derecho no es nada más que la
conciencia cosificada de una clase dominante impuesta por la fuerza (violencia)
a una realidad social concreta. Aunque, también se podría decir como Benjamín
que, la única posibilidad emancipatoria que el derecho positivo de nuestros
estados de derecho puede ofrecer es la legitima defensa de la huelga general
proletaria. Pero claro, este tipo de posibilidad emancipatoria para Benjamín no
necesitaba estar positivada en ninguna constitución burguesa, pues se trata de
la violencia divina de su Dios, la violencia que genera la lucha por la
supervivencia en el actual orden de cosas.
REFERENCIAS
Adorno, T. (1984). La dialéctica negativa. Taurus.
Benjamín, W. (2012). Crítica de la violencia. Editorial Biblioteca
Nueva S. L.
Bobbio, N. (1991). Estudios de la Historia de la Filosofía de Hobbes a
Gramsci. Editorial Debate S.A.
Gramsci, A. (2012). Los intelectuales y la organización de la cultura.
Ediciones nueva visión. Buenos Aires.
Hegel, G. W. F. (1991). Hegel: Elements of the philosophy of right.
Cambridge University Press..
Hegel, G. W. F. (1993). Fundamentos de la filosofía del derecho.
Libertarias/Prodhufi.
Lledó, J. A. P. (1996). Teorías críticas del derecho. En El derecho y la
justicia (pp. 87-102). Trotta.
Neuhouser, F. (2000). Actualizing freedom: the foundations of Hegel’s
social theory. Cambridge Mass.
Sorel, G. (2004). Reflections on Violence. Dover Publications
[1] City University of New York (CUNY). Grado en Filosofía, Columbia
University, New York City, USA, email: jjg2171@columbia.edu